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① 有无与幽明的根本不同，在于幽明之说破除了虚无的本体，将体用打成一片。

这都是善假于物的结果。需要强调的是，这种分疏首先针对的是内心的世界，而不是外部的物理世界。

《荀子》始于《劝学篇》，终于《尧问篇》。另一个是义的层次，即学习的宗旨和方向：从为士开始，到为圣人结束。如孟子所说孔子谓之集大成，乃是人格生命完成了的状态。在《论语》中，孔子一方面强调好学，另一方面也突出近思，似乎表现着一种学思并重的态度。所以，学可以看作是荀学的中心观念，并和其他一系列的观念有着内在的联系。

此见于《解蔽篇》：虚一而静，谓之大清明。（《儒效篇》）纯粹的思是无意义的，《解蔽篇》中有如下一段话： 空石之中有人焉，其名曰觙。尤其是考虑到，这条思想线索与现代中国反封建的、公共性的、服务导向的、以共产主义为终极理想的政治意识形态之间，也许存在着某种潜在的关联。

而之所以用(平民之)家为天下共同体的譬喻，是因为根据共同体的性质，家是最贴切的意象。不独古代政道，就是被认为新外王的西式自由民主政体的建立，也必须并可以从本即良知处生发出来——虽然牟宗三认为需要经过一番良知自我坎陷为知性的过程。所谓天下一家的譬喻式理念实际上是化国为家，建立整个国家范围的政治共同体。(《宋元学案》，第776页)王阳明《答顾东桥书》曰:唐、虞、三代之世……天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。

这是中国古代文化中常见的譬喻修辞。这些前提中，还能够加上公=私一项。

自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体。游离论的观点则认为父家长制原则分别作用于国家秩序与社会秩序之中，但二者并不贯通，而是各自独立建立和发展起来的。君对应国，而天下的实体则是无数的家。[3]《二程集》，2004年，中华书局。

这是历史上家国关系的另一部分事实。但是，这种被用作理想社会、理想国家之模型的家庭不是家父长支配下或宗法专制支配下的准政治体——后者在传统社会中本就是现成的社会组织形式，无需构想，甚至还是新构想所欲挣脱的枷锁。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。例如:在修道团体中使用‘父亲和‘兄弟。

儒家家国观的三个层次则在公私之辨的维度上呈现出了明显的差异和逻辑上的递进关系。董仲舒曰:亲亲而多仁朴尊尊而多义节亲亲而多质爱尊尊而多礼文。

比如《老子》第六十九章曰:用兵有言:‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。由此，‘差序格局作为明显结构性的概念模式，在宏观结构层面必然要回应‘家‘国关联的问题。

……事实上，家庭父亲的地位与生父的身份毫不相干。但其深层的思想背景，一方面受到了费孝通差序格局说的影响;另一方面则默认思孟一派代表了先秦两汉儒家的主流，或认为宋明理学至现代新儒家传统下的儒家思想史叙事为早期儒学的真实写照。《士章》:以孝事君则忠。《西铭》曰: 乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。这正是对《礼运》天下为一家的继承发扬。这种家更加突出了共同生活的温情脉脉，而淡化了家长与子弟之间主仆式的统治关系。

按照差序格局的逻辑，不同的主体以各自身家为圆心扩充出去必然产生无数的圆环，岂能重叠为同一个圆?《大学》的齐家与治国平天下，如果只适用于君主一人一家，自然是妥帖的;但若要超出君主之家而对全部士民具有普遍指导意义的话，则家自然是不同的家，而由此推廓出的国和天下却仍然只能是同一个国和天下。如赵汀阳所说:儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任，在这个意义上，作为理想概念的家庭性足以解释人道，所谓‘人道竭矣，于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。

《礼记·丧服四制》曰:门内之治恩掩义，门外之治义断恩，反映的就是政治伦理与家庭伦理的对立并存，前者并不是后者自然推导出的产物。公而忘私，国而忘家，人所尚也。

[10]黄宗羲，1986年:《宋元学案》，中华书局。在古代农业社会，家庭几乎是唯一的生产单位和最重要的民生保障机制。

因此，儒家的化家为国说只是一种政治理念，而非历史描述。这一政治现实正是儒家开发出新式的、伦理主义的家国同构说的历史背景和参考模型。(滕尼斯，第60页)同时，家庭是社会共同体的一种最古老的形式，并且无论何时，人们都将家庭用作构成人类社会的一种模型。因此，国家政治除了推行教化之外，还应以民生为务。

何者?为其超越一己之小限而献身于大公也。它不是真的家庭，而是以家为譬喻的天下共同体。

(《王阳明全集》，第54页)可以看作是对上古大同之世的阐释。(同上，第800页)兄弟姐妹之间也变得更加亲密，因为他们血统相同，在同一家庭里成长，受到同样的关怀，没有任何特权使他们各不相同和把他们分成等级，所以他们之间从小就容易产生亲密无间的手足情感。

传统上常见的观点是，儒家的政治理念是伦理政治、是家国同构的。审于时而察于用，而能备官者，可奉以为君也。

而另一方面，随着官僚政治的发展壮大和政治公共性观念的持续影响，国家政治的很多方面已经具有了独立自主的性质，明显不是能够从家生长出来的。实际上，儒家的家国观在先秦至秦汉，随着现实中家国关系的变迁而有所变化，从而呈现出三个层次。宗法既是宗族的法则，也是国家的组织纽带。(同上，第167页) 三、家的譬喻与化国为家:家国同构的另一种情形 分别亲亲与尊尊，不仅揭示了国家政治相对于家庭的独立性，还有助于辨识家庭本身的形态变迁。

假如儒家果真是秉持家国同构化国为家的思路，那么在理想状态中，国就是家，政治秩序就是家族秩序，家族伦理实践本身就应该是政治行为最直接、最实质的表现，孔子就应该理直气壮地说是即为政，舍此焉得为政?这显然不符合孔子本意。这种观念在早期儒家中是分明可见的。

在这意义上，familia一词适用于整个中世纪和近代早期。它应用于各种类型的大家庭(例如，封臣，被视为诸侯的家人;有农奴的封建家庭;包括向国王服役的封建领主在内的familia regalis)。

二者也同样都潜藏着去政治化的倾向。(《朱子全书(修订本)》，第117页) 这种思维模式或许契合西方自由主义政治哲学以个体为本、以国家为末的理论，但显然早期儒家的政治思想并非如此。